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En las últimas entradas de esta serie sobre los orígenes del Islam exploraremos parte de la información contenida en, o directamente conectada con, el propio Corán. Tal como expliqué en el último artículo, el Sagrado Corán es el único documento árabe importante que poseemos escrito en el siglo VII. Incluso la mayoría de las inscripciones en piedra escritas en árabe más antiguas no lo son mucho más. Algunas (que aún no usan el alfabeto árabe, sino una forma de alfabeto nabateo-arameo) proceden del siglo IV. El propio alfabeto árabe tuvo que esperar aún uno o dos siglos para empezar a desarrollarse, sobre todo en lo que hoy son Jordania y el sur de Siria, y fue al principio utilizado principalmente en inscripciones indudablemente cristianas. Tal como veremos, el hecho de que la escritura árabe aún no se hubiera desarrollado totalmente en el siglo VII origina un montón de problemas para la correcta interpretación del Corán y para la investigación sobre sus orígenes.

El Corán no fue escrito originalmente como un libro completo. De hecho, según la tradición musulmana, al principio no fue ni siquiera escrito, sino recitado oralmente (“corán” significa “recitación”) por el propio Mahoma (o, primero, por el arcángel Gabriel al Profeta), y por sus discípulos, y sólo después comenzaron algunos de éstos a preocuparse de transcribirlo, con el fin de preservar su recuerdo con tanta precisión como fuera posible. Las recitaciones de Mahoma no tenían ningún orden “lógico” o “temático”, sino que parecían responder a hechos o situaciones particulares, sobre las cuales el Corán resulta profundamente oscuro. La edición tradicional del “Libro” recoge las “revelaciones” individuales (o “versos”, i.e., “ayas”, o “señales”) en 114 “capítulos” (“suras”) con cierta unidad temática cada uno, pero esos “capítulos” no están a su vez recogidos en ningún orden cronológico, temático o sistemático, sino sencillamente ordenados de mayor o menor longitud. La tradición islámica clasifica también las suras según si (se cree) fueron “reveladas” antes o después de la hégira (622 DC), es decir, según si proceden de la época de Mahoma en la Meca o en Medina. Esta división entre suras mequíes y mediníes se hizo en parte por razones estilísticas (las primeras tienden a usar versos cortos y emplean un vocabulario ligeramente distinto –p.ej., el nombre al-Rahmán-, “el misericordioso”, para Dios), pero también por razones de exégesis: según la doctrina de la “abrogación”, las revelaciones posteriores pueden “abrogar” (“revocar” o “corregir”) el mensaje de las anteriores, de tal modo que, en caso de contradicción entre dos suras o versos, los exégetas musulmanes pueden argumentar que una de ellas fue revelada después, y por lo tanto es la que debe ser preferida como interpretación de la voluntad de Dios.

De todas formas, a falta de casi cualquier evidencia sobre la validez de la tradición islámica sobre la historia del Corán, los estudiosos contemporáneos han intentado escudriñar el libro en búsqueda de algunas pistas sobre sus posibles orígenes, influencias y circunstancias de su edición. Esta búsqueda ha llevado a proponer varias teorías que, por desgracia, permanecen aún en un estado muy especulativo. Presentaremos en estas dos últimas entradas los principales hechos en los que se basan estas teorías.

1) Siendo la priemra y la más importante obra compuesta en árabe, es comprensible que, quien quiera que haya sido el autor (o autores) del Corán, estuviese orgulloso de su uso de la lengua árabe. De este modo, el Corán menciona muchas veces que ha sido transmitido “en árabe claro y puro”… de hecho, la sensación que da es que lo dice demasiadas veces. Esta insistencia es extraña si pensamos sobre todo que el Corán era, supuestamente, una recitación oral: “Pues claro que estoy oyendo que me estás hablando en árabe; ¿por qué insistes tan a menudo en ese hecho tan obvio?”, podríamos pensar que sería la reacción de algunos “oyentes”. Según Spencer, “cuando el Corán insiste repetidamente en que está escrito en árabe, no es irrazonable concluir que tal vez alguien, en algún lugar, estaba afirmando que el Corán no estaba en árabe en absoluto. Se necesita enfatizar un punto sólo cuando es controvertido… Puede ser, por tanto, que el Corán insista tan a menudo sobre su esencia árabe porque éste era un aspecto que alguien estaba poniendo en duda”. Volveremos a este tema en la próxima entrada.

2) Aunque obviamente el Corán está en árabe, lo que no resulta nada obvio es que esté en árabe claro, como repetidamente se afirma en el libro. Como el filólogo Gerd Puin ha dicho, “si uno lee el Corán, se dará cuenta de que más o menos una frase de cada cinco no tiene el menor sentido… El hecho es que una quinta parte del texto coránico es simple y llanamente incomprensible”. Esto se debe a muchos tipos de problemas lingüísticos: términos que sólo aparecen en el Corán y que es difícil saber qué pueden significar, inconsistencias semánticas y sintácticas, elipsis, anacolutos, etc. A causa de esto, la traducción del Corán es particularmente problemática, y es tal vez una de las razones por las que los musulmanes rechazan con tanta intensidad que se traduzca su libro sagrado. Los exégetas islámicos han sido profundamente conscientes de esta situación desde el principio, pues su trabajo ha consistido precisamente en intentar explicar qué es lo que dice el Corán. De hecho, prácticamente ningún musulmán puede entender directamente lo que dice el Corán, salvo gracias al trabajo de los exégetas. Naturalmente, la exégesis de libros sagrados no es exclusiva del Islám, pero en el caso de la Biblia, por ejemplo, lo que intenta la exégesis es generalmente explorar el “significado oculto” de un texto (p.ej., un mensaje moral o profético), que a menudo se piensa que es muy diferente del “significado aparente” de ese mismo texto. En el caso del Corán, el problema es, en cambio, que a menudo no hay nada como el “significado aparente”. Esto no significa, por supuesto, que esas partes difíciles de entender carezcan de una gran fuerza retórica o no puedan ser poéticamente sublimes.

3) Otra característica del Corán muy frustrante (sobre todo para los lectores occidentales) es el hecho de que no básicamente contiene ninguna referencia a la realidad social, histórica o política en la que fue redactado. La mayor parte de las referencias a personajes específicamente identificables es, de hecho, a nombres bíblicos, desde Adán a Jesús. Moisés, en particular, es el nombre más citado en el Corán, tal vez como paradigma del tipo de profeta/hombre-de-estado que Mahoma reclamaba para sí mismo. En cambio, el propio Mahoma es citado sólo un puñado de veces, y en muchas ocasiones el texto se refiere al “Mensajero” (Rasul) como la persona a quien se está dirigiendo quien habla, o la persona de cuyas acciones se trata, aunque, como vimos, muhammadsignifica en árabe “bendito”, de modo que no es en absoluto claro si la palabra se estaba usando originalmente como un nombre propio, o como una alabanza al “mensajero de Dios”, quienquiera que éste pudiera ser. Esta falta de referencias a acontecimientos contemporáneos que pudieran ser contrastados mediante fuentes independientes hace prácticamente imposible la datación de las suras, así como determinar el lugar o lugares de su composición. El hallazgo afortunado de un texto siríaco titulado Leyenda de Alejandro a finales del siglo XIX ha proporcioando una de las pocas oportunidades (si no la única) para datar una sura en particular. Existe un paralelo muy estricto entre algunas partes de ese texto y la sura 18:83-102 (sura de La Caverna); el texto parece ser un resumen de las “profecías” que el texto siríaco atribuye a Alejandro Magno (en el Corán se denomina a ese personaje “el de los Dos Cuernos”, de forma muy parecida a cómo Alejandro era representado en algunas monedas, con dos cuernos de carnero que probablemente indicaban el poder del sol). La Leyenda de Alejandrofue muy probablemente compuesta en el norte de Siria para conmemorar la victoria del emperador bizantino Heraclio sobre los persas y la recuperación de Jerusalén, hacia el año 630. Se trata de un texto apocalíptico que se hizo muy popular en las décadas siguientes, y que mezcla algunas hazañas de Alejandro con varias profecías cristianas, con la intención de demostrar que el choque enre los imperios bizantino y persa, los ataques de las tribus nómadas de Asia central en Oriente Medio, así como otros “signos”, estaba todo ello anunciado el fin de los tiempos. El resumen del texto que ofrece el Corán comparte esta intención apocalíptica, aunque eliminando de ella todas las referencias o interpretaciones específicamente cristianas. No puede ponerse en duda que la versión del Corán se deriva (con alta probabilidad directamente, debido al estrecho paralelismo entre las frases de ambos textos) de la obra siria. Esto no hace imposible que la sura de La Cavernahaya sido compuesta por Mahoma en sus últimos años (recordemos que se dice que murió en 632 DC), aunque dos años parecen muy poco tiempo para que la Leyenda de Alejandro haya podido circular desde Edesa (ahora en el sur de Turquía) hasta la Meca de una forma tan detallada como para explicar los enormes paralelismos entre ambos textos. Otras posibilidades son, p.ej,. que Mahoma hubiese vivido más tiempo (recordar que el libro Doctrina Jacobimencionaba hacia 635-640 a un profeta todavía vivo, que comandaba a los árabes en la invasión de Palestina), o que la sura haya sido escrita por alguna otra persona más adelante. Cualquiera que sea la verdadera explicación, de todos modos, el hecho es que la cronología de la Leyenda de Alejandro es incompatible con la adscripción de la sura de La Caverna al período mequí (tal como hace la tradición exegética musulmana), un período que supuestamente finalizó en el año 622, mucho antes de la toma de Jerusalén por los bizantinos.

En las últimas entradas de esta serie sobre los orígenes del Islam exploraremos parte de la información contenida en, o directamente conectada con, el propio Corán. Tal como expliqué en el último artículo, el Sagrado Corán es el único documento árabe importante que poseemos escrito en el siglo VII. Incluso la mayoría de las inscripciones en piedra escritas en árabe más antiguas no lo son mucho más. Algunas (que aún no usan el alfabeto árabe, sino una forma de alfabeto nabateo-arameo) proceden del siglo IV. El propio alfabeto árabe tuvo que esperar aún uno o dos siglos para empezar a desarrollarse, sobre todo en lo que hoy son Jordania y el sur de Siria, y fue al principio utilizado principalmente en inscripciones indudablemente cristianas. Tal como veremos, el hecho de que la escritura árabe aún no se hubiera desarrollado totalmente en el siglo VII origina un montón de problemas para la correcta interpretación del Corán y para la investigación sobre sus orígenes.

El Corán no fue escrito originalmente como un libro completo. De hecho, según la tradición musulmana, al principio no fue ni siquiera escrito, sino recitado oralmente (“corán” significa “recitación”) por el propio Mahoma (o, primero, por el arcángel Gabriel al Profeta), y por sus discípulos, y sólo después comenzaron algunos de éstos a preocuparse de transcribirlo, con el fin de preservar su recuerdo con tanta precisión como fuera posible. Las recitaciones de Mahoma no tenían ningún orden “lógico” o “temático”, sino que parecían responder a hechos o situaciones particulares, sobre las cuales el Corán resulta profundamente oscuro. La edición tradicional del “Libro” recoge las “revelaciones” individuales (o “versos”, i.e., “ayas”, o “señales”) en 114 “capítulos” (“suras”) con cierta unidad temática cada uno, pero esos “capítulos” no están a su vez recogidos en ningún orden cronológico, temático o sistemático, sino sencillamente ordenados de mayor o menor longitud. La tradición islámica clasifica también las suras según si (se cree) fueron “reveladas” antes o después de la hégira (622 DC), es decir, según si proceden de la época de Mahoma en la Meca o en Medina. Esta división entre suras mequíes y mediníes se hizo en parte por razones estilísticas (las primeras tienden a usar versos cortos y emplean un vocabulario ligeramente distinto –p.ej., el nombre al-Rahmán-, “el misericordioso”, para Dios), pero también por razones de exégesis: según la doctrina de la “abrogación”, las revelaciones posteriores pueden “abrogar” (“revocar” o “corregir”) el mensaje de las anteriores, de tal modo que, en caso de contradicción entre dos suras o versos, los exégetas musulmanes pueden argumentar que una de ellas fue revelada después, y por lo tanto es la que debe ser preferida como interpretación de la voluntad de Dios.

De todas formas, a falta de casi cualquier evidencia sobre la validez de la tradición islámica sobre la historia del Corán, los estudiosos contemporáneos han intentado escudriñar el libro en búsqueda de algunas pistas sobre sus posibles orígenes, influencias y circunstancias de su edición. Esta búsqueda ha llevado a proponer varias teorías que, por desgracia, permanecen aún en un estado muy especulativo. Presentaremos en estas dos últimas entradas los principales hechos en los que se basan estas teorías.

1) Siendo la priemra y la más importante obra compuesta en árabe, es comprensible que, quien quiera que haya sido el autor (o autores) del Corán, estuviese orgulloso de su uso de la lengua árabe. De este modo, el Corán menciona muchas veces que ha sido transmitido “en árabe claro y puro”… de hecho, la sensación que da es que lo dice demasiadas veces. Esta insistencia es extraña si pensamos sobre todo que el Corán era, supuestamente, una recitación oral: “Pues claro que estoy oyendo que me estás hablando en árabe; ¿por qué insistes tan a menudo en ese hecho tan obvio?”, podríamos pensar que sería la reacción de algunos “oyentes”. Según Spencer, “cuando el Corán insiste repetidamente en que está escrito en árabe, no es irrazonable concluir que tal vez alguien, en algún lugar, estaba afirmando que el Corán no estaba en árabe en absoluto. Se necesita enfatizar un punto sólo cuando es controvertido… Puede ser, por tanto, que el Corán insista tan a menudo sobre su esencia árabe porque éste era un aspecto que alguien estaba poniendo en duda”. Volveremos a este tema en la próxima entrada.

2) Aunque obviamente el Corán está en árabe, lo que no resulta nada obvio es que esté en árabe claro, como repetidamente se afirma en el libro. Como el filólogo Gerd Puin ha dicho, “si uno lee el Corán, se dará cuenta de que más o menos una frase de cada cinco no tiene el menor sentido… El hecho es que una quinta parte del texto coránico es simple y llanamente incomprensible”. Esto se debe a muchos tipos de problemas lingüísticos: términos que sólo aparecen en el Corán y que es difícil saber qué pueden significar, inconsistencias semánticas y sintácticas, elipsis, anacolutos, etc. A causa de esto, la traducción del Corán es particularmente problemática, y es tal vez una de las razones por las que los musulmanes rechazan con tanta intensidad que se traduzca su libro sagrado. Los exégetas islámicos han sido profundamente conscientes de esta situación desde el principio, pues su trabajo ha consistido precisamente en intentar explicar qué es lo que dice el Corán. De hecho, prácticamente ningún musulmán puede entender directamente lo que dice el Corán, salvo gracias al trabajo de los exégetas. Naturalmente, la exégesis de libros sagrados no es exclusiva del Islám, pero en el caso de la Biblia, por ejemplo, lo que intenta la exégesis es generalmente explorar el “significado oculto” de un texto (p.ej., un mensaje moral o profético), que a menudo se piensa que es muy diferente del “significado aparente” de ese mismo texto. En el caso del Corán, el problema es, en cambio, que a menudo no hay nada como el “significado aparente”. Esto no significa, por supuesto, que esas partes difíciles de entender carezcan de una gran fuerza retórica o no puedan ser poéticamente sublimes.

3) Otra característica del Corán muy frustrante (sobre todo para los lectores occidentales) es el hecho de que no básicamente contiene ninguna referencia a la realidad social, histórica o política en la que fue redactado. La mayor parte de las referencias a personajes específicamente identificables es, de hecho, a nombres bíblicos, desde Adán a Jesús. Moisés, en particular, es el nombre más citado en el Corán, tal vez como paradigma del tipo de profeta/hombre-de-estado que Mahoma reclamaba para sí mismo. En cambio, el propio Mahoma es citado sólo un puñado de veces, y en muchas ocasiones el texto se refiere al “Mensajero” (Rasul) como la persona a quien se está dirigiendo quien habla, o la persona de cuyas acciones se trata, aunque, como vimos, muhammadsignifica en árabe “bendito”, de modo que no es en absoluto claro si la palabra se estaba usando originalmente como un nombre propio, o como una alabanza al “mensajero de Dios”, quienquiera que éste pudiera ser. Esta falta de referencias a acontecimientos contemporáneos que pudieran ser contrastados mediante fuentes independientes hace prácticamente imposible la datación de las suras, así como determinar el lugar o lugares de su composición. El hallazgo afortunado de un texto siríaco titulado Leyenda de Alejandro a finales del siglo XIX ha proporcioando una de las pocas oportunidades (si no la única) para datar una sura en particular. Existe un paralelo muy estricto entre algunas partes de ese texto y la sura 18:83-102 (sura de La Caverna); el texto parece ser un resumen de las “profecías” que el texto siríaco atribuye a Alejandro Magno (en el Corán se denomina a ese personaje “el de los Dos Cuernos”, de forma muy parecida a cómo Alejandro era representado en algunas monedas, con dos cuernos de carnero que probablemente indicaban el poder del sol). La Leyenda de Alejandrofue muy probablemente compuesta en el norte de Siria para conmemorar la victoria del emperador bizantino Heraclio sobre los persas y la recuperación de Jerusalén, hacia el año 630. Se trata de un texto apocalíptico que se hizo muy popular en las décadas siguientes, y que mezcla algunas hazañas de Alejandro con varias profecías cristianas, con la intención de demostrar que el choque enre los imperios bizantino y persa, los ataques de las tribus nómadas de Asia central en Oriente Medio, así como otros “signos”, estaba todo ello anunciado el fin de los tiempos. El resumen del texto que ofrece el Corán comparte esta intención apocalíptica, aunque eliminando de ella todas las referencias o interpretaciones específicamente cristianas. No puede ponerse en duda que la versión del Corán se deriva (con alta probabilidad directamente, debido al estrecho paralelismo entre las frases de ambos textos) de la obra siria. Esto no hace imposible que la sura de La Cavernahaya sido compuesta por Mahoma en sus últimos años (recordemos que se dice que murió en 632 DC), aunque dos años parecen muy poco tiempo para que la Leyenda de Alejandro haya podido circular desde Edesa (ahora en el sur de Turquía) hasta la Meca de una forma tan detallada como para explicar los enormes paralelismos entre ambos textos. Otras posibilidades son, p.ej,. que Mahoma hubiese vivido más tiempo (recordar que el libro Doctrina Jacobimencionaba hacia 635-640 a un profeta todavía vivo, que comandaba a los árabes en la invasión de Palestina), o que la sura haya sido escrita por alguna otra persona más adelante. Cualquiera que sea la verdadera explicación, de todos modos, el hecho es que la cronología de la Leyenda de Alejandro es incompatible con la adscripción de la sura de La Caverna al período mequí (tal como hace la tradición exegética musulmana), un período que supuestamente finalizó en el año 622, mucho antes de la toma de Jerusalén por los bizantinos.

En el primer artículo de esta serie vimos lo que los textos cristianos de Oriente Medio en el siglo VII decían acerca de los invasores árabes que habían tomado abruptamente aquellos ricos territorios (primero Palestina, Siria y Mesopotamia; poco después, Persia y Egipto) que en los siglos anteriores habían sido disputados por los romanos y los persas. Por resumir, en esos textos se describe a los invasores como guiados por un “profeta”, aunque durante las primeras décadas de la invasión los cristianos se referían a la fe de los árabes (en las poquísimas ocasiones que lo hacían) como algo vagamente cercano al judaísmo, y sólo cien años después de la fecha en que supuestamente murió Mahora hay alguna referencia en aquellos textos al contenido de algo similar al Corán. Tal vez podríamos pensar que las fuentes literarias árabes de esa época contendrían alguna información más explícita sobre las creencias religiosas de aquel pueblo, pero eso sería una vana esperanza, como veremos inmediatamente. Describiré sucintamente las evidencias documentales más importantes. Los datos están tomados sobre todo de Spencer (2012) y Hollan (2012).

1) La referencia más antigua que se conserva al uso del calendario islámico es seguramente el recibo de la expropiación de 65 ovejas en la ciudad greco-egipcia de Heracliópolis, escrito tanto en griego como en árabe, y con la fecha en los dos calendarios correspondientes (22 de la era musulmana, 632 DC). Según la tradición, los árabes habían empezado a contar los años a partir de la hégira (la huída de Mahoma desde la Meca a Medina,, en 610 DC) diecisiete años después del suceso, es decir, sólo cinco años antes del documento en cuestión. Aunque, por desgracia, nada de él permite averiguar a qué se refería su autor exactamente con esa cifra, está claro que, siendo una fecha tan próxima al año de comienzo de la cuenta, la memoria de aquel acontecimiento “inaugural” no se habría perdido por entonces, o distorsionado en exceso. Compárese, p.ej., con el caso del calendario cristiano, que se empezó a usar más de cinco siglos después de la supuesta fecha del nacimiento de Jesús. Por tanto, esta es una razón que apoya la historicidad de la hégira, aunque no en igual medida los detalles de la misma según la tradición islámica.

2) Otro texto recientemente descubierto, casi contemporáneo, es una inscripción en la roca, en el desierto al sur de Palestina, y que menciona que fue escrito “a la muerte de Omar, en el año 24”. Omar fue el segundo califa, y la fecha en la que según la tradición que fue asesinado coincide con la de la inscripción. Esto también constituye un importante documento a favor del carácter histórico de algunos personajes y acontecimientos mencionados por dicha tradición.

3) De unos 15 años más tarde data otra inscripción, aunque esta vez está escrita en griego, procedente de unos baños construidos en la ciudad siria de Gádara (sí, la misma Gádara que sale en Regalo de Reyes). La inscripción elogia a Muawiya (el primer califa Omeya) como “siervo de dios y jefe de los protectores”, y da la fecha “42 según los árabes”. La inscripción no hace ninguna referencia a la religión musulmana (salvo que, se supone, “protectores” quiere decir “protectores de la comunidad cristiano-biznatina a la que pertenecen estos baños”) ni al significado religioso de la fecha. Más significativo es que la inscripción no hace ninguna referencia a Mahoma, y además está precedida por una cruz.

4) Otra inscripción, esta vez de nuevo en árabe, y encontrada en Kerbala (Irak), procede del año 64 AH (683 DC), y aunque en este caso contiene la tradicional invocación musulmana “En el nombre de dios, el misericordioso, el compasivo”, también se refiere a Alá como “el Señor de Gabriel, Miguel y Arafil” (tres ángeles bíblicos), de nuevo sin ninguna mención a Mahoma. Otro dato curioso es que la inscripción menciona la oración en tres momentos del día (como hace el Corán, y no cinco, como se hizo tradicional años después). La falta de mención alguna al profeta del islam es lo normal en casi todas las inscripciones oficiales del mundo árabe procedentes del primer siglo de la era musulmana.

5) Igual de sorprendente es el hecho de que las monedas acuñadas por los primeros califas raramente incluyen la palabra “Mahoma” (y cuando lo hacen, no está claro si funciona como el nombre propio del profeta, o en el sentido de “el califa sea alabado en el nombre de dios”, pues recuérdese que “muhammad” significa en árabe “bendecido” o “alabado”). En cambio, contrariamente a la ley islámica posterior, estas monedas representan una figura humana (en general, el propio califa; tal vez en algunas el profeta)… ¡que lleva una cruz en la mano! No es hasta la época de Muawiya en la que se añade a la cruz una diminuta luna creciente.

6) Probablemente, el primer texto islámico aparte del Corán son las inscripciones de los mosaicos de la Cúpula de la Roca, en Jerusalén, terminada en 691 DC. Este texto incluye fragmentos del Corán (aunque no literalmente), y menciona expresamente a Mahoma (aunque, como veremos, aquí también vale la precisión del punto anterior). Lo más curioso es que la mayor parte del texto está dedicada a criticar la afirmación cristiana de que Jesús es el Hijo de Dios, aunque se le alaba como uno de los mayores profetas. De Mahoma propiamente dicho, el texto dice poco más que “Mahoma es el mensajero de dios”, lo que puede traducirse como una alabanza a Mahoma, o como una alabanza genérica: “bendito sea el mensajero de dios”, sea cual sea la identidad de ese mensajero (es decir, tal vez la expresión se refiera a Jesucristo, como el resto de la inscripción, o a cualquiera de los muchos profetas bíblicos o post-bíblicos que la religión islámica reconoció).

Decíamos que sería de esperar en este artículo alguna referencia a lo que decían sobre Mahoma y el origen el islam los cronistas árabes del siglo VII. Por desgracia, la verdad es que esos cronistas sencillamente no existieron, al menos como autores de obras escritas. Los primeros historiadores musulmanes escribieron más de un siglo después de la muerte de Mahoma, e incluso los libros de esos historiadores no han llegado directamente a nosotros, sino sólo a través de citas y menciones hechas por otros autores que escribieron a partir del siglo II de la era islámica. El propio Corán es la única fuente literaria árabe que data del siglo VII, y presentaremos algunos resultados de la investigación filológica sobre él en la próxima entrada de la serie.

El hecho es, por tanto, que prácticamente todos nuestros datos de procedencia islámica sobre la época de Mahoma e inmediatamente posterior dependen de la tradición oral. Los primeros historiadores árabes hicieron un arte de la “certificación” de los isnads, esto es, las cadenas de transmisores que supuestamente habían ido pasando de unos a otros un hadiz (un dicho o hecho del Profeta o de alguien cercano a él). Por supuesto, no existía por entonces ningún procedimiento fiable para llevar a cabo esa certificación sin ningún error, y en cambio, sí que existían ocasiones y motivaciones para corromper, o incluso inventar, tanto los hadizs como las isnads, en una época (más de un siglo) en la que la ortodoxia e instituciones islámicas, y los núcleos de poder en el mundo árabe, estaban precisamente tomando forma. Se dice que Bukari, un ode los primeros recolectores de hadizs en el siglo IX, compiló nada menos que 300.000 de estas historias, de las cuales decidió publicar sólo unas 7.500 como relativamente “fiables”, y de ellas sólo un tercio como “auténticas” (es decir, ¡menos de una de cada mil!).

Terminaremos indicando un poderoso argumento propuesto por Jansen (2008) que permite sembrar la duda sobre la credibilidad de la mayor parte de los hadizs. Se trata del hecho de que la primera biografía (sira) de Mahoma, escrita por Ibn Ishaq a mediados del siglo VIII (es decir, aproximadamente siglo y medio después de la muerte del Profeta), recoge meticulosamente la fecha en la que cada acontecimiento sucedió. Esto ha dado gran credibilidad al relato de Ibn Ishaq entre los historiadores posteriores, incluidos los estudiosos occidentales. Pero hay un grave problema con esas fechas; veamos.

El calendario islámico sustituyó a uno pre-islámico (ambos lunares) el año 629 DC, aún en vida de Mahoma. La principal diferencia entre ambos calendarios es que en el pre-islámico se incluía un “mes bisiesto” cada tres años, para mantener el compás con el año solar (pues doce meses lunares equivalen a unos 354 días). Se dice que Mahoma prohibió la práctica de incluir ese mes bisiesto por considerarla “pagana”, y por lo tanto, el calendario islámico es unos 11 días más corto que el solar, lo que hace que 34 años musulmanes equivalgan a sólo 33 años solares. Pero, curiosamente, ¡ninguno de los acontecimientos de antes de 629 DC relatados por Ibn Ishaq tiene una fecha situada en un mes bisiesto! ¿Es que no le ocurrió nada relevante a Mahoma o a sus compañeros en un mes de cada 37? Según Jansen, la única explicación razonable es que esos acontecimientos fueron inventados o reelaborados en una época en la que la mayoría de la gente sencillamente había olvidado que los meses bisiestos habían existido.