Red de Blogs Ateos

© Fernando G. Toledo

«Ateo católico» y «ateo esencial». Como se lo mire, Gustavo Bueno (Santo Domingo de la Calzada, España, 1924) sabe qué niega y por qué, cuando irrumpe con su libro La fe del ateo (Temas de Hoy, 2007) en tiempos en que las publicaciones sobre religión y ateísmo han tenido notable repercusión (recuérdense los escritos de Richard Dawkins, Sam Harris, Daniel Dennett, en lengua inglesa; y Fernando Savater o, más atrás Gonzalo Puente Ojea, en castellano). Pero Bueno, el mayor filósofo de lengua hispana de las últimas décadas, ha decidido hablar aquí no sólo de ateísmo sino de religión, y del papel que juega ésta en la escuela, la política, la moral, la ciencia, el arte, la televisión, el cine.

En un diálogo extenso y pletórico de conceptos, muchos de ellos polémicos, el autor del sistema conocido como «materialismo filosófico» se explayó sobre los temas de ésta, su nueva publicación, que sigue la estela de su obra maestra sobre filosofía de la religión: El animal divino.

–El título del libro soprende ya que parece una paradoja, aunque remita a una recordada frase de Xavier Zubiri. ¿La clave es entonces que hay varias definiciones de «fe» y varias de «ateísmo»?

–Efectivamente. La frase utilizada por Zubiri e interpretada por él, «el ateísmo es la fe del ateo», está formulada desde una postura ontologista, según la cual «nosotros vemos todas las cosas en Dios». Es decir, el primum cognitun no es «el ser», sino que es Dios. La importancia del ontologismo en este contexto reside en que si todos los hombres tienen a Dios como primum cognitum, ¿cómo son posibles los ateos? El ateísmo es un problema a explicar. De manera que se da la vuelta y en lugar de explicar por qué los hombres creen en Dios, hay que explicar por qué los hombres no creen en Dios. El ontologismo dice que todo el mundo sobreentiende a Dios y el ateo sufre un eclipse de conciencia y se inventa el ateísmo, es «la fe del ateo». Porque se supone que que el ateo sigue creyendo en Dios. A ese ontologismo lo juzgo completamente gratuito. Por ejemplo, desde un punto de vista antropológico: porque la idea de Dios es muy tardía. La idea que Dios que tenemos de la teología natural es de Aristóteles, con precedentes en Parménides y Anaxágoras. Pero esa idea de Dios no puede atribuirse al hombre primitivo, al del paleolítico, del mismo modo que no puede atribuirse la trigonometría. La idea de Dios de Aristóteles presupone ya una actividad filosófica muy desarrollada y en modo alguno puede decirse que los hombres tengan la idea de Dios de modo innato como para ver todas las cosas en Dios. Entonces resulta que la idea central, como usted pregunta, es que hay varias definiciones de fe y varias de ateísmo. El fondo de la cuestión que quiero subrayar es que la idea de fe es una idea que no es necesariamente religiosa.

–¿Cuáles son esos tipos de fe?

–Hay fe de carácter profano, por decirlo así. Hay fe cuando hablamos de la confianza en otras personas, cuando un banco nos da un crédito, la fe científica (que se daba en términos jurídicos a un testimonio), y por supuesto hay fe en los dioses, los númenes o lo que sea. La cuestión es si la fe profana es una derivación de la fe religiosa, o al revés. Si la fe religiosa es una transferencia de las relaciones interpersonales. Yo presupongo, basándome en la autoridad de algunos filólogos, que el concepto original de fides, tiene un sentido previo por completo a la constelación religiosa. La identificación de la fe con la fe religiosa habría sido un concepto tardío del cristianismo, cuando se traducen términos griegos al latín, y se convierte a la fe en algo religioso.

–¿Y cuál es la conexión de la fe religiosa con el ateísmo?

–«Ateísmo» es un concepto privativo (por el alfa privativa, como «a-gnóstico», como «á-grafo»), y se refiere a Dios. Pero una de las tesis fundamentales del libro, que procede de El animal divino, es que las religiones no tienen que ver con Dios. La religión es una institución de carácter cultural, antropológico, que no tiene que ver con el Dios «terciario», porque éste es una construcción tardía de unas religiones originarias que no tienen que ver con Dios. La definición escolástica tradicional de religión es «el conjunto de actividades que establecen las relaciones del hombre con Dios». El Dios terciario, el dios de Aristóteles (por decirlo así), se da por presupuesto, y a partir de eso se trata de definir retrospectivamente a la religión. Pero ese dios terciario es muy tardío, tendría 3.500 años de antigüedad (sólo si incluimos allí a precedentes como Akenatón), pero no aparece propiamente antes de los filósofos griegos, sobre todo de Jenófanes, Parménides y fundamentalmente Aristóteles con su teoría del Acto Puro. Entonces, si la religión no se define con respecto a ese Dios de la religión natural, sino a otras realidades, viene la distinción entre religiones primarias, secundarias y terciarias. La religión entonces no es cuestión de fe en Dios: hay religiones sin dios terciario y otras en las que la idea del dios terciario queda prácticamente abolida. Así, hay religiones, como las terciarias, que difícilmente puedan ellas mismas decirse como relaciones con Dios, porque la idea de Dios no es tal idea. Mi tesis es que no tenemos la idea de Dios, por tanto la cuestión de si existe Dios o no es una cuestión capciosa y mal planteada, pues supone ya la posible esencia de Dios y a partir de ella se pregunta por su existencia. La perspectiva en la que estoy situado estaba insinuada ya por Descartes y por Leibniz, y consistía en probar si la idea de Dios era posible para pasar a probar su existencia. Pero claro, Leibniz consideraba que la idea de Dios no tenía contradicciones, pero para nosotros no es así.

La «paraidea» de Dios

–Diríamos entonces que no es que no exista Dios, sino que ni siquiera existe su idea…

–La idea de Dios no existe como tal, es una idea contradictoria cuya evidencia está ocultada por la simplicidad de las palabras: «Dios es el ser supremo», etc. Yo pongo un ejemplo de la geometría. El concepto de «decaedro regular» es una expresión que se dice fácilmente, y el que no está al tanto de geometría no advierte inconveniente ninguno, pues sabe que por ejemplo el dodecaedro es un poliedro de 12 caras iguales, y por tanto igual puede haber uno de 10 caras. Parece que no hay dificultad, pero los geómetras y los topógrafos saben que el decaedro regular es algo imposible, porque van en contra de las leyes de Euler. Algo similar pasaría con Dios. Aparentemente es una idea simple, pero encierra contradicciones. Según esto, la definición de ateísmo resulta ambigua, porque depende de a qué dios nos refiramos. Yo cito en el libro situaciones como las de los filósofos estoicos que se convertían al cristianismo en el siglo II. Éstos dicen: «Se nos llama ateos porque creemos en un solo dios». Son ateos de los dioses olímpicos. Por eso hay que distinguir clases de ateísmo. El ateísmo «óntico» se refiere a los dioses finitos, que son posibles, pero no son reales. Un dios como Zeus, un dios corpóreo que no es contradictorio, pero que basta con ir al Olimpo para ver que no hay tal dios. No plantea más que problemas empíricos, en cambio el ateísmo en el dios terciario plantea problemas filosóficos con respecto a la idea de ese ser supremo. No tendría sentido proclamar el ateísmo por bandera para «liberar a la humanidad», como sucede a veces con el Concilio Ateo que se celebró en Toledo. Esa utilización del ateísmo en general, sin discriminar, creyendo que ese supuesto ateísmo va a dar lugar a la salvación de la humanidad, es puro idealismo, que ni siquiera está a tono con cuestiones del marxismo, como bien lo planteó Lenin. Yo distingo también el ateísmo politeísta, monoteísta, ateísmo católico, ateísmo musulmán, ateísmo budista, ateísmo judío. El ejemplo es que cuando alguien que habla inglés mantiene el acento (el español, el alemán, el italiano). Aquí también: los ateos que se han desentendido de la idea de dios tradicional, tendrán el acento católico, musulmán, budista, pero son distintos entre sí, porque su negación no es independiente de aquello que niega. Diría que la propia idea de ateísmo es tan tardía como la idea de Dios.

–A propósito, ¿cuáles son las partes de la filosofía escolástica católica más rescatables o reconstruibles para el materialismo filosófico?

–Esto es muy importante y exigiría mucha extensión. Básicamente, me parece que las partes rescatables de la escolástica no son propiamente doctrinas aisladas, sino que se pueden disociar de la teología cristiana. Por ejemplo, las cinco vías de Santo Tomás. Como sabemos, con ellas intenta demostrar la existencia de Dios. Esas cinco vías parten de principios muchos de ellos filosóficos, materialistas. Por ejemplo el tema de la causalidad. La tercera vía conduce a «un ser necesario», al que Tomás agrega «le llamamos Dios». Pero primero es un ser necesario. Muchos escolásticos, entre ellos Suárez, se dieron cuenta de que estas identificaciones tomistas entre este ser necesario y Dios, entre primer motor y Dios, no son tan claras. «Llamarle Dios le llamará usted», podría decírsele. En las propias cinco vías de la existencia de Dios hay componentes materialistas, aunque después Santo Tomás les dé una orientación teológica que no se deduce de los principios. Y en otros terrenos, para el materialismo es esencial la tesis de la pluralidad de las cosas. Pues, uno de los dogmas principales del cristianismo es el de la Trinidad: Dios tiene tres personas, no es único. No es el unitarismo de Newton o Miguel Servet. Ese principio de pluralidad lo hace completamente distintos a los judíos o los musulmanes, y por algo éstos calificaron al cristianismo de politeísta. Se dice que cuando llegaron los musulmanes a España clamaban que venían a luchar contra los politeístas. En esta línea, un conjunto de doctrinas escolásticas importantes para el materialismo es la teoría de la distinción. Distinciones reales y de razón, de esencia y existencia, etc. Estas distinciones tan ricas contienen elementos utilizables por el materialismo filosófico.

–¿Cuál es su postura al respecto al laicismo? ¿Es más absurda la separación entre Estado e Iglesia que un caso como el de la Argentina, país cuya carta constitucional dice (en su art. 2 del primer capítulo) que «El Gobierno federal sostiene el culto católico apostólico romano»?

–Esta es una cuestión práctica y prudencial. En un país democrático, donde por hipótesis la práctica totalidad del cuerpo fuera de una confesión determinada, pues esa confesión determinada debería reflejarse en la constitución. Del mismo modo, desde un punto de vista antropológico, un gobierno federal y democrático puede sostener que la lengua oficial de un Estado sea un idioma tal, y sin embargo, del estado derecho no se deduce esa obligación. Pensar en las religiones como algo puramente privado es injustificado desde el punto de vista antropológico. Religiones como el judaísmo, el cristianismo y el islamismo, son religiones públicas, proselitistas. Y los cristianos tienen que dar testimonio público, según su propia dogmática, pues la salvación personal (al ser religiones soteriológicas) los empuja a dar testimonio a los demás hombres. Decir que las religiones son algo privado como justificación del Estado laico es cerrar los ojos a la realidad. Prudencialmente, la cuestión depende de la unanimidad práctica de una sociedad que se supone democrática, para tomar en cuenta o no la religión. Aquí reside uno de los criterios más importantes para subrayar la diferencia entre catolicismo e islamismo. La religión musulmana, por su dogmática ligada a Aristóteles (porque Mahoma, como es bien sabido, se inspiró en ciertas iglesias nestorianas, donde había filósofos con gran dependencia de Aristóteles) tiene una idea aristotélica de Dios: un Dios trascendente, desconocido más allá del mundo, inefable, que ni siquiera se puede nombrar. El Islam propicia, como el arrianismo (y ya que fue una especie de herejía del cristianismo), a identificar la Iglesia y el Estado. En cambio la Iglesia Católica favoreció una separación. San Agustín, con la experiencia que tuvo en Roma, consideró al Estado romano como tiránico, que ni siquiera practicaba la justicia. Así, consideró a la Iglesia como un reducto para la libertad de conciencia: la «Ciudad de Dios» frente a la ciudad terrena. De manera que la Iglesia Católica se presentó a sí misma, históricamente, como un reducto de la libertad de conciencia.

–¿Qué se observa en la actualidad del clásico conflicto entre religiones y ciencia?

–A mi juicio no hay hoy en día un conflicto entre religión y la ciencia. Cuando lo hay, la Iglesia se repliega, porque ante cualquier descubrimiento científico, como pasó con el copernicanismo, y las razones son objetivas, la Iglesia se rinde y reinterpreta alegóricamente sus postulados. Incluso sabemos que hoy hay investigadores que, según dicen de un modo confuso, han hallado una urna funeraria donde están enterrados los huesos de Jesucristo. Este hecho, que parece que entra en contradicción completa con el dogma de la resurrección, ya que están los huesos enterrados en Jerusalén, ni siquiera compromete a los cristianos, pues éstos distinguen entre el Dios de la fe y el Dios de la ciencia, y esa doble verdad que recuerda la teoría del averroísmo, les basta para seguir adelante.

Gustavo Bueno: materialista filosófico

• El materialismo filosófico, del cual es autor Gustavo Bueno, se presenta como una crítica a todo espiritualismo, y a los contenidos metafísicos de los demás materialismos (dialéctico, corporeísta, emergentista, etc.).
  
  
• En cuanto a su ontología, este materialismo es un sistema pluralista (contra el monismo), en el cual la materia en su sentido general se define como «una pluralidad de contenidos que se codeterminan» en lo que el materialismo filosófico designa a partir de Platón como symploké (conexión parcial y desconexión de los contenidos, contra el holismo).
  
  
• En ontología especial, referida a los conceptos del mundo (Mi), Bueno distingue lo que llama «tres géneros de materialidad»: M1 (materia física), M2 (materia psicológica, fenomenológica) y M3 (contenidos esenciales, ideas, conceptos). Éstos son irreductibles entre sí (no puede darse uno sin los otros).
  
  
• La obra ontológica capital de Bueno es Ensayos materialistas, que el filósofo publicó en 1972. Su obra gnoseológica está compilada en los sucesivos tomos de su imponente Teoría del cierre categorial.
  
  
• En 1985, Bueno publica un «ensayo de filosofía materialista de la religión», El animal divino. Allí propone que los contenidos «reales» de los que parte la religión son los animales, que eran vistos como númenes –centros de inteligencia y voluntad–, y a los cuales se les debía respeto y temor (de lo cual dan muestra los dibujos en las cavernas).
  
  
• El filósofo parte de un estado de «religión natural» luego del cual identifica tres etapas de la religión: primaria (la época de los númenes), secundaria (el delirio politeísta, los dioses olímpicos, etc.), y terciaria (todo se concentra en un solo dios antropomorfo, pero es infinito e incorpóreo). Para Bueno, esta religión terciaria acaba al mismo tiempo aniquilando la religión y coloca a los hombres «en la antesala del ateísmo».
  
  
• La fe del ateo continúa las tesis de El animal divino y Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión (1989). Numerosos textos (incluso libros completos) del filósofo pueden consultarse gratuitamente a través de la página de su Fundación Gustavo Bueno.

Agradecimientos especiales: a Gustavo Bueno Sánchez y Javier Pérez Jara.

EXTRAS